camonitor.com:
Сейткасым Ауелбеков: Скромное обаяние казахских симулянтов
Прежде всего я благодарю редакцию газеты за то, что она начала серьезный разговор вокруг “казахского вопроса”. А сегодня я хотел бы поговорить о статье Ауезхана Кодара (публикации которого всегда читаю с большим интересом) “Нескромное обаяние казахских симулякров. Кто должен стать для нас ориентиром: Абай или Шокай?”.
Читайте первоисточники…
Симулякр. Этот термин используется Кодаром в качестве аналитического инструмента для изучения национальной идентичности современных казахов. “Еще в 19-м веке он (казахский народ – С.А.) отражал свою кочевую, языческую суть и реальность, но уже с начала 20-го столетия он маскируется и искажает эту реальность, а с советского периода маскирует отсутствие этой реальности. Что же касается современного периода, то он вообще не имеет отношения к какой бы то ни было реальности, являясь своим собственным симулякром в чистом виде. Мы себя придумали казахами, вот в чем дело!” – раскладывает он по косточкам нашу “душевную анатомию”.
Мы называем себя казахами из чисто меркантильных целей, ибо “быть титульным этносом очень выгодно”! Это уже другое открытие автора.
Признаться, я не очень понял Кодара: это заявление – только безвинный эпатаж, чтобы привлечь внимание читателей? Желание спровоцировать их на дискуссию? Или он говорит серьезно, как эксперт по культуре казахов?
Для обоснования своего тезиса о симулякрах Кодар ссылается на французского философа Бодрийара. Но, если вспомнить первоисточник (Jean Baudrillard: Simulacres et simulation, 1981), то Бодрийар как философ и социолог интересовался системой знаков и применял эту теорию для анализа лишь некоторых феноменов западного общества. К тому же, подчеркнем, сам он никогда не экстраполировал принципы этой теории за названные рамки. Так, музей для Бодрийара – это чистый симулякр, ибо макеты и экспонаты (подражание реальности – simulation) полностью подменяют саму изначальную реальность.
Глядя на макеты некоторых отечественных музеев, “симулирующих”, если использовать термин Бодрийара, кочевую жизнь казахов, так и думаешь: какое отношение имеют нагроможденные на плоскости “музейные экспонаты” к реальной жизни реального кочевого аула? Но в сознании того, кто никогда не жил в ауле и не имеет никакого представления о нем, эта жизнь будет представляться именно такой – в виде чистого симулякра. Таким образом, посредством символического механизма подражания, симуляции несомненная реальность “исчезает”. Создается симулякр, гипер-реальность (hyperrеalitу), по его выражению, реальность “более реальная”, чем сама реальность. Этим методом Бодрийар изучает некоторые феномены западного искусства, в частности кино.
Бодрийар не был этнологом. Поэтому ни он сам, ни современные ему этнологи не использовали и даже не пытались использовать теорию симулякров, на которую опирается господин Кодар, для изучения этнических процессов. Даже антропологические идеи Марселя Мосса – практика потлача, дар (прием дара и отдар) – интересовали Бодрийара именно как знаковая система.
Теперь вернемся к тезису Кодара. Согласимся с ним и скажем, что за последние сто лет кардинально изменился образ жизни казахов. Мы больше не кочуем, “осели”, занимаемся разными видами трудовой деятельности, а не исключительно скотоводством, на родном языке с трудом изъясняемся. Тут ему трудно возразить.
Но вместе с тем, несмотря на все повороты истории, казахи сохранили расширенный тип семьи (три поколения под одной крышей). Разрывать родственные отношения с родителями и близкими тоже не стали, хотя эта тенденция была доминирующей моделью семейно-родственной жизни на протяжении всего советского периода. Не забыли ни религию предков, ни родовую принадлежность. Наоборот, при первой же возможности восстановили мечети и построили огромное количество новых; воздвигли неисчислимое количество памятников реальным и мифическим предкам; число казахских школ, по словам самого же Кодара, растет в геометрической прогрессии.
Какой меркантильный интерес увидел Кодар за этим процессом национального возрождения? Не без эксцессов, правда, не без крайностей, но все же… К тому же: кто отмерил и начертил идеальную траекторию такого пути? Какую материальную выгоду извлекает казах, построив в своем ауле, например, мечеть или отдав денежный взнос на возведение памятника родовому предку? Каким образом не облеченный властью (не хочу сказать “простой”) казах пользуется привилегией единственно по факту своей этнической принадлежности? Я таких фактов не знаю.
Что же касается предмета дискуссии, то хочу сослаться на авторитетное мнение. Известный американский антрополог Ральф Линтон (Ralph Linton: The study of Man) пишет, что этническая культура в экстремальных условиях может отказаться, даже “забыть” на время некоторые элементы, чтобы сохранить “сердцевину” самой культуры. И как только создаются благоприятные условия, эти элементы, считавшиеся навсегда потерянными и забытыми (на поверхностный взгляд), восстанавливаются, возрождаются благодаря наличию этой самой “сердцевины”.
Так что не “мы себя придумали казахами”, а Кодар придумал такое о казахах. Что же касается его концепции относительно симулякров, то она никоим образом не применима к анализу этнических процессов, и поэтому выводы, основанные на ней, являются глубоко ошибочными.
Ограничусь этим кратким замечанием. Если будут возражения со стороны Кодара или читателей по сути изложенных аргументов, то я с удовольствием поддержу дискуссию.
“Казахи стремились брать даром…”
Другая тема, которой коснулся господин Кодар, – труд в культуре казахов. “Кочевые народы считали все в мире божьим даром и стремились брать даром, а не трудиться”, – пишет Кодар. Принадлежность к родовой группе, по его мнению, давала такие привилегии, что, по сути, заменяло саму необходимость трудиться. “Куда как легче спрятаться за спиной аташки или агашки и жить на дивиденды с его авторитета. Самое удивительное, что мы и ныне так живем”, – констатирует он.
Тут господина Кодара подводит оптика. Он путает видимость с сущностью. Одно дело – действительная социальная солидарность на базе родовой принадлежности, если таковая проявляется в обществе. И совершенно другое, когда “родовой фактор” инструментализуется властями предержащими для перманентного или разового подкупа лояльности нужных им агентов как по вертикали, так и по горизонтали властной, финансовой, судебной и других структур. В реальности же каждый казах знает, что никакой агашка или аташка не будет носить сородича на спине, если тот, сородич, не приносит им, аташкам и агашкам, обратные дивиденды от такого “паразитизма”. То есть проблема заключается не в культуре труда, а в эксплуатации элементов национальной традиции в политических интересах ограниченного круга лиц.
Теперь о лености казахов. Этот тезис тоже из разряда старых баек русских крестьян-переселенцев XIX века, которые точно так же, как Кодар, поверхностно понаблюдав за жизнью казахов, приходили к аналогичному выводу: “земля-то Божья; она принадлежит тому, кто ее обрабатывает”. Отсюда выводился сакральный принцип: изгнать с земель “дикого киргиза”, ибо он (на земле, в данном случае) не трудится! Он хочет даром все получить – лентяй, вор и барымтач!
Карикатура Кодара построена на старом как мир противопоставлении земледельческой и кочевой культур, двух образов жизни. По библейскому генезису (убийство Авеля Каином и блуждание каиново как наказание), пастушеский образ жизни стал синонимом божьего проклятия. Впоследствии эта “эпистема” кочевала из одного опуса в другой, и каждый автор придавал образу кочевника негативные черты, исходя из предмета собственного интереса, вкуса или темперамента. Но наука давно преодолела эту бинарность, теоретически обосновав, во-первых, принцип взаимодополняемости оседлых и кочевых культур; во-вторых, недопустимость применения критериев оседлой культуры в изучении кочевой цивилизации, в деталях исследовав специфику функционирования последней.
В этой связи с сожалением хочу напомнить читателям одно обстоятельство. До сегодняшнего дня, насколько мне известно, никто из представителей гуманитарных наук – ни один философ или культуролог, ни один социолог или этнолог – не поинтересовался тем, как за последние, скажем, два десятилетия в общественном сознании казахов произошло переосмысление, переоценка значения и ценности других видов труда. Уверен: вместо того, чтобы строить умозрительные конструкции, было бы много полезнее заниматься частными техническими, но очень конкретными вопросами, прежде чем выдавать синтетические обобщения. Возьмем такой пример.
Лет 20-30 назад во всем Шымкенте было всего лишь четверо или пятеро сапожных дел мастеров, причем среди них ни одного казаха, ни даже узбека. Все они были “жоит”, как говорили в нашем ауле, – может, еврейской или армянской национальности, точно не знаю. Так вот, сегодня на том же “Верхнем базаре” (Кыргы базар), где был единственный “сапожник-жоит”, сегодня рядами сидят сапожники-казахи. Не только из числа оралманов, но и уроженцы местных аулов – в частности, моего родного Каракия, который находится в 25 километрах от Шымкента.
“Верхний базар” являлся тогда единственным в городе и был занят в основном торговцами-узбеками. Торгующие казахи были скорее исключением. Помню, в нашем ауле только три женщины-вдовы иногда продавали на базаре что-нибудь из собственного огорода. Не то чтобы у других не было что продать. Нет. У них не было, скажем так, “прав”. “Кол-аягы сап-сау, базарда турганы несі!?” (“Руки-ноги целы, зачем стоять на базаре?!”), – говорили тогда.
Теперь я вижу, что шымкентские базары заняты почти сплошь казахами. Надо бы изучить это изменение, мутацию или эволюцию по существу, в деталях и серьезно, а не бегать за народными анекдотами! Познавать, а не повторять. Такова, кажется, заповедь Абая?!
В заключение, возвращаясь к теме труда в культуре казахов, хотел бы пригласить читателей вместе подумать над ответами на следующие вопросы. Почему казахская культура, столько веков защищавшая ценности, ассоциированные с самой сутью национальной идентичности (казакшылык) от влияния “чужих” – а) посредством ли высмеивания “странных” видов трудовой деятельности (вспомним слова Абая о “сартах-лицемерах”, но умелых садоводах и земледельцах на самом деле; о торговцах-татарах, у которых казахам многому надо учиться); б) путем ли ухода в глубь степей и самоизоляции; в) в открытом ли противостоянии и/или войне против оседлых, – забыла об этих базовых принципах и приняла элементы “оппозиционной” культуры? Как и почему символический мир культуры казахов позволил этому процессу быть? Почему даже после голодомора 1932-1933 годов не произошла диверсификация видов труда, тогда как в 1990-е этот процесс стал возможным? Следует ли отсюда вывод, что катастрофа 1990-х была более угрожающей с точки зрения самосохранения народа, чем катастрофа 1930-х? Или же нужно принять во внимание другие факторы и искать ответ в иной плоскости?
Придумать… тенгрианские обряды
Нужно возродить тенгрианскую религиозную традицию, пишет автор. И приводит в пример якутов, у которых обряды тенгрианского культа не только сохранены, но и практикуются (например, окропление кумысом). Однако все же их мало. Где выход? “Придумать!” – пишет Кодар. Таким образом возможно не только храмовые обряды сотворить, но и “перерождение нации в движении к своим духовным корням и истокам” обеспечить. “И любой казахстанец, будь то русский, немец или уйгур, может стать тенгрианцем, ведь каждый рад почтить своего предка и через него обратиться к Богу! Так что очень возможно, что тенгрианство поможет нам сплотиться в единый народ”.
Весьма похвальное предложение. Только я не очень представляю себе нашего Герольд-ага Бельгера в этом храме, несмотря на его несгибаемую казахскость. Да и самих казахов, откровенно говоря, тоже. Как бы не пришлось загонять их в этот пантеон тенгрианский под свист плети Жангир-хана…
А если серьезно, то религия и религиозные обряды – это не вопрос техники и технологических новшеств. Придумать можно любой сценарий обрядов, но составят ли они потом интегральную часть религиозной жизни, если исходить из того, что ритуальные обряды – это часть самой веры, чувств и догм, практики, определяющих отношения человека со священным, с божественным. Возьмем один пример из похоронного обряда казахов.
Казахи говорят: “Ак жуып, арулап кою” (покойного “чисто обмыть, с почестями проводить/положить”). Место для обряда обмывания называется “арулаган жер”, где “ару” переводится как “красивый” (так же как называют молодую девушку). Иначе говоря, очень важно, чтобы душа покойного, “удовлетворенная” последними почестями, прямо, “без задержки”, отправилась в мир иной. В продолжение ночи перед захоронением – кузету: дух покойного “утешают”, ведя разговор о бренности “мнимой” жизни (жалган). Что, дескать, нет причин оглядываться назад…
Казахи называют смерть коварной, подлой, злой, свирепой, а характер действия – внезапным, резким и мощным. В силу так понятой природы с ней не борются, а “приручают” и с почестями “провожают”. Поэтому очень важно, чтобы в продолжение этого переходного периода каждый элемент ритуала совершался с пуританской скрупулезностью.
Скажем, умер человек. За ночь тело покойного “отвердевает”. Но иногда оно не достигает “должной”, по танатологическим (thanatos – смерть, logos – знание) представлениям казахов, состояния: шея во время обмывания, то есть на следующий день после смерти, “поворачивается” из стороны в сторону, тогда как любая способность к движению является исключительным свойством живых. Сигнал: дух покойного “не хочет” покидать этот мир.
В таких случаях после захоронения в пол комнаты, в которой находился усопший в последнюю ночь, в нескольких местах забиваются гвозди. При этом, насколько я знаю, специальный ритуальный текст не произносится. Но существует неартикулированный смысл: “Осы шегедей катсын”, то есть чтобы тело “отвердело” как гвоздь, забитый в пол. “Отклонение” от нормы, таким образом, “выправляется”. Затем на пол насыпается горсть зерна, он накрывается кошмой и корпе – защитными слоями, отделяющими людей от “сырой” земли. Слово “сырая” в отношении земли имеет два смысла: в физическом – как сырость; в символическом – как эквивалент иного мира, то есть смерти. После захоронения люди располагаются в этой комнате, читается коранический текст.
Исполнение всего комплекса похоронного ритуала, включая этот обряд, не только утешает близких усопшего, но и, что важно, дает им психологическое успокоение vis-а-vis танатологической аномалии: есть “отклонение” – есть обряд по его “выправлению”. Словом, обряды не придуманы интеллектом культуролога, они являются частью религиозного сознания народа, а ритуальный комплекс – это не механическая сумма обрядов, а уникальная, неповторимая конфигурация религиозно-культурных элементов. Поэтому я не разделяю энтузиазма Кодара по поводу придумывания тенгрианских обрядов.
Акын – “талантливый человек”?
В тексте Кодара имеюся этнографические неточности, а также неверное толкование уже известных элементов культуры. Он пишет: “если за смерть рядового казаха было положено платить кун в 1000 баранов, то за смерть поэта или другого талантливого человека полагалось платить возмещение в два раза больше”.
Ни слова “поэт”, ни понятия “талантливый человек” в исторических источниках нет. И быть не могло. В них встречается словосочетание “известный человек”, что означает нечто другое. Кроме того, в источниках говорится о куне за убийство султана или ходжи. И не в двойном, а в семикратном размере.
Если предположить, что под словом “поэт” Кодар имел в виду акына или жырау, то это тоже ошибка. Ни акын, ни жырау сами по себе, безотносительно к их политическому, скажем так, весу, не считались “большими людьми”. По обычаю, акын сопровождал баев, биев и других “больших людей”. Те, в свою очередь, брали их с собой как знак престижа: для “украшения” собственной персоны. Акын вовсе не считался “талантливым человеком” в современном смысле этого слова. Про акынов и жырау говорили: дарыган (одаренный), конган (тот, в кого вселился дар). Однако не о собственно поэтическом даре тут говорится, а о даре слова, исключительно понимаемом как овладение магией слова. Именно по этой причине акынство в казахском языке (сознании) располагалось в одном ряду с шаманством. Известно, что Абай скрывал свой поэтический дар до тех пор, пока не стал волостным управителем и не снискал себе имя на общественной ниве.
А альтернатива Кодара “Кто должен стать для нас ориентиром: Абай или Шокай?” мне представляется придуманной. Но это уже тема другого разговора.
Париж
Сейткасым Ауелбеков, историк
Добавить комментарий